sabato 12 maggio 2018

Mistica e mistero. La dimensione sacramentale nella vita della Chiesa

Introduzione


La riflessione che la Chiesa e i liturgisti hanno compiuto sul concetto di mysterion è delineato facilmente se solo si approfondiscono la storia e gli scritti del Movimento liturgico, a partire dall’opera di Odo Casel.

Parimenti l’origine “classica” della nozione di mistero e il suo legame con ciò che è arcano non fa che rimandare a numerosi e ampi studi che hanno sviscerato fin dove possibile l’uso e il significato del lemma.

Nella ricerca liturgica, per capire il concetto di mistero, si parte dal mondo greco-latino, mysterium-sacramentum, si attraversano le Scritture, il concetto paolino di mistero, le opere dei Padri, Tertulliano, Giustino e i Padri Greci fino alla Scolastica e alla teologia dei misteri di Tommaso d’Aquino.

La riflessione moderna ha riscoperto la nozione di mistero e nella sua accezione “pasquale” è divenuto la cifra per la comprensione della teologia del Concilio Vaticano II e la chiave di lettura necessaria della Sacrosanctum Concilium.
 

Mysterion e sacramentum


Non manca, in questo panorama, il parallelo e la vicinanza dei termini mysterion-mysticon (mistero/mistica). Si vuole quindi illustrare come la tradizionale dimensione ascetica e mistica del cristianesimo sia profondamente radicata nella celebrazione dei sacramenti (Ef 3,5). La partecipazione al mistero di Dio (Ef 1,9) è esperienza trasformante ad sacra mysteria celebranda.

La mistica non è solo l’esperienza esclusiva di Dio che si manifesta in modo particolare ma anche ciò che identifica nella liturgia la preghiera della Chiesa e in essa il carattere che definisce la comunità liturgica perché la preghiera pubblica e ufficiale della Chiesa è ciò in cui convergono l’azione di Dio e il rendimento di grazie del credente che celebra il Signore «perché ha compiuto meraviglie» (cfr. Sal 136 (135).

Così al populo congregato corrisponde l’Ecclesia orans e la liturgia diviene, in Cristo, luogo e tempo in cui fare esperienza della sua presenza (cfr. SC 7). La Chiesa segue Gesù in preghiera, esempio di relazione con il Padre e preparazione di ogni tappa della storia della salvezza. “Come Cristo”, così la Chiesa compie il dialogo orante con il Padre, per ipsum et cum ipso et in ipso.


Nei testi del Nuovo Testamento e dell’epistolario paolino si può parlare di mistero affermandone la totale dimensione cristologica (Rm 16,25).
 

Che cos’è il mysterium?


Nei Vangeli si considera solo Mc 4,11 «A voi è stato dato il mistero del regno di Dio; per quelli che sono fuori invece tutto avviene in parabole». Nel contesto paolino il termine indica l’evento della salvezza in Cristo.

Cosa si intende con il termine mysterion?


Nel linguaggio classico si fa riferimento ai quei culti detti misterici, che realizzavano la salvezza per gli adepti iniziati; il mistero era inteso come un sistema di segreti da rivelare gradualmente agli iniziati. Attraverso il linguaggio apocalittico e il giudaismo contemporaneo, sia Paolo che il Cristianesimo, rifiutano l’accezione classica. È il riferimento al mistero nascosto di Dio e rivelato in Gesù Cristo. Secondo Paolo il mistero è l’azione salvifica di Dio in Cristo (AT-Cristo-Chiesa). Lui, il Verbo incarnato, è la rivelazione di Dio e la ultima parola che si realizzerà nella pienezza dei tempi - eschaton (Ef 1,9). Nel periodo patristico, che meriterebbe una trattazione a parte, le azioni salvifiche di Dio sono indicate secondo tre categorie di pensiero:
  1. Typos (prefigurazione): immagini e figure dell’AT alludono e prefigurano il futuro adempimento in Cristo.
  2. Le verità cristiane sono riferite all’attuazione della salvezza.
  3. Sacramenti: azioni salvifiche e loro riproduzione comunicatrice di salvezza per il credente attraverso il rito.

    Nella predicazione latina mysterium perde la sua accezione cultuale (anche se ne continuerà a riecheggiare il significato) e si incentra di più sul valore di verità rivelata e di prefigurazione veterotestamentaria (typos). Il mistero è così un concetto che abbraccia:

  1. la salvezza in Dio
  2. il mistero di Gesù e la sua opera salvifica preannunciata nell’AT: vita e morte pro nostra omniumque salute (PE I, parti proprie del Giovedì santo)
  3. la sua rappresentazione e attuazione cultuale, nella Chiesa e nei suoi riti.

Il mysterion cristiano non è per pochi ma è accessibile a tutti quelli che nella fede accolgono la Rivelazione (DV 2) e la sua natura è quella di essere annunciato a tutti. L’evangelizzazione coincide quindi con l’annuncio di Gesù Cristo e parlare del mynsterium Regni significa riferirsi a Lui. Il mistero di cui parlano le Scritture non è quello trasmesso dalla tradizione ellenica ma dall’incarnazione fino al compimento escatologico, è tutta l’esperienza storica di Gesù «mediatore e la pienezza di tutta intera la Rivelazione» (DV 2). L’azione di Dio non è intellegibile per mezzo della sola sapienza umana ma è frutto di una grazia abbondante che ha la sua origine solo in Dio, cui corrisponde la predisposizione dell’uomo ad accogliere la salvezza (fides). La rivelazione è un dono e non una conquista dell’intelligenza umana, totale gratuità accessibile nella fede per coloro che vi aderiscono e che rimane oscura per il “non-discepolo” (cfr. Mc 4,11). Un mistero che non si esaurisce nella “storia” ma si caratterizza, nella sua dimensione escatologica, in una partecipazione dei fedeli cristiani ai doni di grazia dello Spirito che continua ad agire.

Che cos’è il sacramentum?


Nel campo della formazione del primo latino cristiano (Africa proconsolare Romana) per le implicazioni cultuali legate strettamente al termine mysterion si diede la preferenza a una sua traduzione latina, la parola sacramentum. Tertulliano ha riservato una massiccio uso per questo termine. Nel tempo, le distinzioni tra mysterium e sacramentum vanno scomparendo. Ne è testimone, nell’epoca successiva, Agostino per il quale sacramentum indica eventi, azioni, riti dell’AT. Rielaborando la tipologia e l’allegoria dei Padri precedenti, Agostino interpreta il sacramentum come rito sacro, un segno di cose divine in cui ci vengono mostrate realtà visibili, in quanto «il segno è una cosa che, oltre all'immagine che trasmette ai sensi di se stesso, fa venire in mente, con la sua presenza, qualcos'altro [diverso da sé]» (De Doctrina Christiana, II, 1.1.). I segni rimandano allla “res”, ovvero Cristo Gesù e la sua azione salvifica. Il “sacramento” è in Agostino, e nei secoli successivi, l’intera realtà di salvezza realizzata in Cristo Gesù con tutto il suo valore e il fine del sacramento è proprio quello di rendere il fedele partecipe di un tesoro di grazia.
Questo lo si trova ripetuto con frequenza per esempio nei sermoni di Leone Magno per cui nell’hodie della liturgia non c’è una memoria del passato ma memoriale delle opere di salvezza, il che significa essere presenti in esse.
Con il termine sacramentum si indica secondo i Padri latini, «tutta l’opera della redenzione, il piano salvifico e la sua realizzazione nella storia, la sua celebrazione cultuale, la festa, il rito, il segno sacro». La salvezza si realizza nella storia dell’AT; gli eventi (AT e NT) sono i segni (sacramenta) dell’azione salvifica di Cristo e di tutti i suoi misteri. Questi a loro volta ci sono partecipati nei sacramenta della Chiesa, in cui è celebrata la loro memoria e così vengono comunicati ai fedeli. 

 

La mistica è liturgica (liturgia)?


In tre distinti movimenti vediamo quali sono state le vicende storiche del legame tra la mistica e la liturgia secondo le tappe in cui la Chiesa antica riconosce 
  1. l’essenza mistica della liturgia
  2. l’epoca moderna e contemporanea che gradualmente non comprendono più la liturgia come mezzo per un’esperienza mistica
  3. l’ultima fase in cui il Movimento liturgico e poi le riforme del Vaticano II hanno rivalutato la liturgia come mezzo eccellente di esperienza mistica. Che le realtà centrali della salvezza siano indicate con il termine “mistero”, è sì un dato tradizionale, ma ne abbiamo visto e riacquistato chiara coscienza solo nel corso di questo secolo.

Mistica liturgica


Nei secoli iniziali del Cristianesimo la mistica, percezione della presenza di Dio, era prevalentemente liturgica. A partire dalla rivelazione di Dio, l’esperienza di Lui si dà solamente nel modo in cui il Signore l’ha resa possibile rivelandosi e questa è sempre atto di fede e frutto dello Spirito. Il rapporto tra la mistica e la liturgia manifesta il tentativo di esprimerla come locus per vivere la presenza di Dio.

La mistica è, nel Giudaismo e nel Cristianesimo, una continua preparazione all’incontro con Dio e ciò che prepara a questo incontro e ciò che ne scaturisce è propriamente la mistica. Pensiamo per esempio all’odierna preparazione al Natale, preceduto dall’Avvento, un tempo che, nelle sue varie forme, conduce la Chiesa all’incontro adorante del Signore e alla contemplazione di Cristo Verbo fatto carne e vera luce del mondo. Ci si prepara alla Pasqua, centro di tutto l’anno liturgico, con l’itinerario quaresimale, anticamente segnato dall’intercessione pubblica per i penitenti, che desideravano la riconciliazione, e ancora oggi per i catecumeni caratterizzato dall’istruzione, dalla redditio e dalla traditio. La Chiesa di Roma con la pratica quaresimale delle stationes ha sviluppato l’intuizione e la necessità di fermarsi. Infatti la celebrazione liturgica prima di comunicare una forma di Chiesa, fa la Chiesa e la esprime per quello che è. Nel culto la Chiesa si ferma, fa statio, perché si prende un luogo e un tempo per sostare con il Signore.

Mater Ecclesia


La mistica cristiana si allontana dalla liturgia

 

Santa Teresa d'Avila, Dottore della Chiesa
La liturgia gradualmente è divenuta “contesto” e altri momenti, non fondanti e personali come la “meditazione”, sono diventati lo sfondo di rivelazioni e fenomeni spirituali esclusivi.  Paradossale è la testimonianza di santa Teresa d’Avila che percepiva la presenza totalizzante di Dio in lei e di lei in Dio “immaginandosi” di essere accanto a Cristo oppure quando leggeva. Premesso che ogni esperienza mistica è opera di Dio, è curioso scoprire che nella descrizione di Teresa d’Avila, che certamente non si definiva mistica ma descriveva solo un dono di Dio, risulta che la sua vita spirituale seppur centrata sulla liturgia, non è stata né la partecipazione alla celebrazione eucaristica né il tempo trascorso in coro per la liturgia oraria il luogo e il tempo di incontro mistico con Dio. Azioni liturgiche evidentemente non più in grado di trasmettere o essere recepite da parte di una una devozione sempre più lontana dal culto e sempre più interiorizzata, che non c’è da immaginarsi di essere accanto al Signore ma nella fede si è accanto a lui che è vivo e presente in mezzo ai fedeli, come ricorda il Vangelo di Giovanni «Stette in mezzo e disse loro “Pace a voi”» (Gv 20,19). Nel resoconto di Teresa si percepisce ormai la frattura per cui la partecipazione ai sacramenti della Chiesa ha lasciato il passo a qualcos’altro che ha prodotto frutti di santità immensa ma ha tralasciato l’altare, l’ambone e la celebrazione dei misteri di Cristo.
Non intendo entrare nelle particolarità della mistica, come materia teologica, ma mi riferisco brevemente ad alcuni elementi basilari del metodo di studio di questa materia. Ricordo che se si parla di mistica come fenomeno riferito a qualcosa che va al di là dei limiti dell’esperienza empirica, la percezione è soggettiva e non si può studiare un fenomeno soggettivo; si riconosce allora un valore fondamentale ai testi che parlano di fenomeni mistici e che sono oggetto di analisi e considerazione da parte della teologia mistica; essa è la teorizzazione che precede la vita del mistico e che è in grado di interpretare l’esperienza del mistico stesso, ovviamente a seconda della strada che prende la teologia (mistica) di conseguenza anche l’esperienza mistica subirà cambiamenti. Teologicamente parlando ci si riferisce al mistico in virtù non della particolare grazia ricevuta nella sua vita spirituale ma al significato che i suoi scritti hanno nella storia della mistica. Essa così deve collocarsi nel più ampio quadro dello sviluppo storico del Cristianesimo. 

Il movimento liturgico e il Concilio Vaticano II – mistica liturgica


Ne deriva che la mistica è una componente principale della liturgia, che come tale si colloca nella lex credendi et lex orandilex vivedi et significandi.
Nella liturgia facciamo esperienza di Dio, non come qualcosa che possiamo manipolare bensì come momento di adorazione e comunione con Lui, soggetto agente, che si rende accessibile all’incontro con i credenti che rispondono nella fede; egli rivela se stesso e fa conoscere il mistero della sua volontà (Ef 1,9). Il dono dello Spirito che viviamo a Pentecoste è il fondamento della certezza della Sua presenza. È la fedeltà di Dio che si riversa sulle creature e nella liturgia è anamnesis delle sue opere meravigliose. Gli atti liturgici devono quindi rispettare queste dinamiche.
La liturgia è mistica perché l’esperienza del mistero avviene attraverso il rito e perché proprio «nei suoi riti e nelle sue preghiere» il mistero si rende “comprensibile” e accessibile (SC 48). Qui la mistica non è solo personale, e anche nella sua forma individuale è inserita nel “nos” ecclesiale espresso dai testi liturgici, disegnando un percorso mistico: per mezzo di azioni liturgiche concrete si giunge all’esperienza liturgica del mistero di Dio (SC 26), in un intreccio relazionale che dall’io conduce al “nos” e la partecipazione, secondo P. Sequeri è “inoperosa”. L’esperienza che si ha del mistero non ha certamente le caratteristiche “eccessive” o “esclusive” tipiche dei fenomeni mistici. «La forma rituale della celebrazione, con il suo imprescindibile riferimento memoriale all’evento di Cristo attesta la precedenza assoluta di Dio che rende possibile la nostra risposta di fede» (L. Girardi, «Il rito: esperienza del mistero di Dio», RPL 46 (2008) 27) in quel grande plurale del «socia exsultatione» (GeV 1243).
Allora se si guarda una comunità che celebra, come spettatori e ospiti, non si ha la percezione diretta di Dio ma se si prega con la comunità allora è possibile sperimentare la presenza di Dio.

Con il Movimento liturgico - che ha avuto il merito di aver attirato l’attenzione sul mistero nel contesto della liturgia, e in particolare con gli studi e le opere di Odo Casel e la “teologia dei misteri” - il concetto di memoria delle azioni sacre compiute da Cristo e la loro attuazione, commemorazione e rinnovo del valore salvifico, ha fatto sì che la liturgia sia stata nuovamente compresa capace di ricondurre alla preghiera come contemplazione ovvero riportando il credente al significato primario della mistica cristiana.

La liturgia con la profondità dei suoi riti tende sempre a stabilire un’unione ineffabilmente vera tra Cristo e i fedeli perché la liturgia nel mistero rende presente la piena realtà dell’opus salutis. L’agire sacramentale della Chiesa è “mistico” perché mistica è la natura della Chiesa, Sposa che ama il suo Signore.

Dunque le azioni liturgiche della Chiesa non distraggono dalla mistica bensì rivelano il suo fulcro vitale che è Gesù, «il vero Agnello che ha tolto i peccati del mondo, è lui che morendo ha distrutto la morte e risorgendo ha ridato a noi la vita».
La liturgia è estranea per sua essenza a ciò che distrae, che si possa sovrapporre all’orazione e rifugge da un atteggiamento che isola o separa in campane di vetro della soggettivizzazione e della privatizzazione del culto. Come diceva Ludwig Mies van der Rohe «Less is more» con il rischio nell’atto di culto che less isn’t enough. La cura nella liturgia è l’opposto del sovraccarico che ingombrando rischia di allontanare o di rendere laboriosa l’immagine del mistero ma ridurre questa cura fedele significa sminuire e svalutare la partecipazione stessa al mistero di Dio.
 


Ut mysterium paschale vivendo exprimatur (IΠ6)


Nel culto la comunicazione avviene attraverso il linguaggio e alcune espressioni tolte dai sacramentari antichi sono l’esempio di come il mistero rivelato e la mistica cristiana convergano negli atti liturgici della Chiesa. Due esempi sono paradigmatici di come l’eucologia traduca le dinamiche che abbiamo cercato di esprimere più sopra. 


  1. Nel Sacramentarium Veronense Dio è presentato come colui che ha voluto il paschale sacramentum, l’intero percorso di passione, morte, risurrezione, ascensione e discesa dello Spirito, rinchiuso e collocato all’interno di un mysterium che è la cinquantina pasquale. In un’altra orazione che precede la festa di pentecoste il Ve ritorna sullo stesso argomento considerando che tutto il mistero di Cristo (paschalis sollemnitatis arcanum) è racchiuso nella sua Pasqua e si compie a Pentecoste (hodierni mysteri plenitudine).

    Ve 191: «Omnipotens sempiterne Deus, qui paschale sacramentum quinquaginta dierum uoluisti mysterio contineri: presta, ut gentium facta dispersio diuisione linguarum ad unam confessionem tui nominis caelesti munere congregetur».
    Ve 210: «Omnipotens sempiterne Deus, qui paschalis sollemnitatis arcanum hodierni mysteri plenitudine perfecisti: da quaesumus, ut filii tuae adoptionis effecti, quam dominus noster Iesus Christus ad te ueniens dereliquid, mereantur et pacem».

  2. Nel Sacramentarium Gelasianum il lemma mysterium e la sua declinazione presenta un numero maggiore di occorrenze. Come nel precedente sacramentario, nella maggior parte delle occorrenze mysterium coincide con il sacramento o la festa che si sta celebrando. In alcuni casi mysteria è in concerto con l’espressione sacramentum paschale/sacramenta paschalia, in riferimento alla Pasqua di Cristo e alle sua azioni salvifiche, come si vede nel prefazio gelasiano n. 513 in cui si chiede a Dio affinché i fedeli ricevano i sacramenti pasquali e desiderosi aspettino il Signore che verrà perché rimanendo saldi nei misteri per mezzo dei quali si è rinati, celebrandoli siano condotti alla nuova vita.  
    «Vere dignum: nos te suppliciter exorare, ut fidelibus tuis dignanter inpendas, quo et paschalia capiant sacramenta et desideranter expectent uenturum, ut in mysteriis quibus renati sunt permanentes ad nouam uitam his operantibus perducantur».

    Di singolare rilievo è una delle orazioni per le letture del Sabato santo. Nella n. 432 che segue la lettura della Genesi (sequitur lectio “In principio Deus fecit”) il testo chiede a Dio di guardare misericordioso al mirabile sacramentum di tutta la sua Chiesa e di realizzare la salvezza (operare tranquillus opus salutis humane perpetuae disposicionis effectu).

    GeV 432: «Deus inconmutabilis uirtus, lumen aeternum, respice propicius ad tocius aeclesiae tuae mirabile sacramentum et opus salutis humane perpetuae disposicionis effectu tranquillus operare, totusque mundus experiatur et uideat deiecta erigi, inueterata nouari, et per ipsum redire omnia in integrum, a quo sumpseret principium».

L’Inter œcumenici (26-09-1964) diceva che lo sforzo dell’azione pastorale incentrata sulla liturgia deve tendere a far vivere il mistero pasquale. Data la centralità della Pasqua nella vita della Chiesa, è urgente far vivere il mistero pasquale inteso come progetto di salvezza di Dio sull’umanità. Ne deriva «una teologia della risurrezione e una teologia della liturgia: il risorto s’incontra nella Parola e nel sacramento; l’azione liturgica è la maniera in cui egli si rende a noi percettibile, riconoscibile come il Vivente». La celebrazione dei sacramenti gradualmente e nel tempo, disvela ai fedeli l’arcanum che è Cristo che si avvicina ai suoi «e, cominciando da Mosè e da tutti i profeti, spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui» (Lc 24,27).

 La statio liturgica, la sosta nel cammino con Cristo, è come quella dei discepoli di Emmaus in cui ardevano gli animi e i cuori nel petto (cfr. Lc 24,32) e si cerca di trattenere il Signore al calar del sole. In questo è necessaria una comprensione più profonda della centralità del mistero di Cristo nel quale e dal quale può scaturire una vera partecipazione “attiva e fruttuosa” e così mistica da realizzare l’unione con Cristo. È la mistica che si realizza nel servizio liturgico comunitario della Chiesa; è una mistica costituita di azioni sacre compiute dalla comunità guidata dallo Spirito Santo.
 
Non si esclude l’adorazione estatica del Signore, lamentabile se si compie nella totale estraneità delle dinamiche descritte, ma si sottolinea il continuo rifluire nella vita dei credenti, di quel totale coinvolgimento nella tensione celebrativa che diviene nutrimento per la vita cristiana (SC 59).



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