sabato 3 marzo 2018

Le liturgie nella basilica di santa Croce in Gesrusalemme

La Basilica

 

La Basilica di Santa Croce in Gerusalemme si trova a Roma, inglobata tra le Mura Aureliane e dell'Anfiteatro Castrense, tra la Basilica di San Giovanni in Laterano e Porta Maggiore. 

La basilica è al vertice del tridente che idealmente riproduce nell'Urbe una "Hierusalem Romana" con la basilica della Croce unita a quella del Cenacolo e del Primato (san Giovanni in Laterano per la reliquia della tavola dell'ultima cena disposta sopra il tabernacolo nella nave traversa e il legame con Pietro segnato dalla cathedra del vescovo di Roma) e a quella dell'Incarnazione (Santa Maria Maggiore ad praesepem).



Santa Croce fa parte della pratica di devozione, tipica della Roma di san Filippo Neri, detta delle Sette Chiese, che i pellegrini anticamente visitavano a piedi. 

La storia della basilica risale al III - IV secolo d.C. Nella zona dell'Esquilino, a quell'epoca zona periferica e residenziale, sorgeva un complesso imperiale, che comprendeva un palazzo detto Sessorium, le Terme Eleniane, il Circo Variano e l'Anfiteatro Castrense, poi incluso nelle Mura Aureliane, costruite tra il 271 e il 275. Per volontà dell'imperatore Costantino e di sua madre Elena, la prima chiesa sorse nel palazzo imperiale, in una sala delhl Palazzo Sessoriano, attorno al 320 d.C. Santa Croce era chiamata in origine Basilica Eleniana o Sessoriana. Custodiva, fin dal IV secolo, le Reliquie della Passione di Cristo, ritrovate in circostanze miracolose a Gerusalemme, sul monte Calvario, il luogo della crocifissione. Già nell'VIII secolo la basilica venne restaurata sotto i papi Gregorio II e Adriano I, ma nel XII secolo, con Lucio II, la chiesa subisce il primo radicale intervento, adattata secondo lo stile romanico, evidente nella disposizione a tre navate, che esiste ancora ai giorni nostri, e con l'aggiunta di un campanile a torre e di un portico, non più esistente. L'attuale aspetto risale al Settecento. Gli architetti Pietro Passalacqua e Domenico Gregorini, su commissione di papa Benedetto XIV Lambertini, già cardinale titolare della basilica, cambiarono in modo definitivo la facciata della chiesa, portandola in avanti e costruendo un atrio ellittico, secondo lo stile tardo barocco.
La storia della Basilica di santa Croce oltre ad essere legata al culto tipico dell'Urbe è strettamente connesa alla fondazione di un monastero a S. Croce. Esso risale al X secolo, come attesta l’epigrafe funeraria di Benedetto VII (974 - 983) posta  accanto all’ingresso principale della basilica. Nel corso dei secoli, varie comunità religiose si sono avvicendate nel complesso di Santa Croce. Leone IX, nel 1049, affidò il monastero ai Benedettini di Montecassino.

Quando questi, nel 1062, passarono a San Sebastiano, Alessandro II vi insediò i Canonici Regolari di S. Frediano di Lucca, che lo abbandonarono durante il periodo del papato avignonese. Intorno al 1370, poi, Urbano V assegnò Santa Croce ai Certosini, che vi rimasero fino al 1561, quando subentrarono i Cistercensi di Lombardia della Congregazione di San Bernardo. Questi curarono la chiesa fino al 2009.

Tradizioni romane 

legate alla Basilica della Croce


Stazioni quaresimali

 

Nella liturgia cattolica di tradizione romana la stazione quaresimale della IV domenica di Quaresima detta Laetare e del Venerdì santo si tiene nella Basilica Sessoriana con l'ostensione delle Reliquie della Passione. Tra i luoghi che custodiscono le reliquie della Passione quello "fontale" è sicuramente la Basilica romana. Ricordiamo anche le reliquie della Passione conservate nella Basilica Vaticana ed esposte nella successiva domenica V di Quaresima, anticamente Domenica di Passione, la Sainte Chapelle di Parigi, prima che divenisse museo e sala concerto, e le sue reliquie della passione ora trasferite nella cattedrale di Parigi, Notre Dame

La Basilica è menzionata nelle fonti soltanto nel V secolo e sotto il nome di Hierusalem. La tradizione racconta che Elena avrebbe portato della terra da Gerusalemme per distenderla sotto il pavimento della piccola cappella dietro l’abside della chiesa alla quale si scende per una scala a destra dell’abside. Si pensa che questa sia la cappella dove la reliquia della Croce sia stata conservata nei primi secoli. La cappella, come anche tutta la chiesa, viene edificata nel IV secolo riutilizzando ambienti di un palazzo imperiale. Per costruire la chiesa si è semplicemente aggiunta un’abside a una grandissima aula rettangolare del palazzo. La chiesa non era divisa in navate prima del XII secolo, quando Lucio II la “normalizza”, dividendola in tre navate con colonne e rialzando il pavimento fin al livello attuale. Nel XVIII secolo la chiesa riceve l’aspetto attuale (architetti Gregorini e Passalacqua).

Ciborio, cappella delle Reliquie,
Basilica di Santa Croce in Gerusalemme.


Le reliquie della Passione si conservano oggi in una grande cappella sulla sinistra della Basilica, costruita nel 1930 dall’architetto Florestano di Fausto.
La cappella custodisce le reliquie della Passione nei reliquiari di Giuseppe Valadier del 1804. Ci sono tre frammenti della  Croce, due spine della corona, un sacro chiodo e il “Titulus crucis”. (cfr. ACISTAMPA)  

Florestano di Fausto, corridoio di accesso alla cappella delle Reliquie,
Basilica di Santa Croce in Gerusalemme.


Venerdì santo


Oggi siamo abituati a vedere il papa che celebra la Passione del Signore nel contesto solenne e "papale" della Basilica di san Pietro. Ma il luogo naturale della celebrazione della Passione al Venerdì santo a Roma è solo la Basilica di santa Croce in Gerusalemme, nella quale il papa, vescovo di Roma, non presiede la celebrazione pomeridiana del Venerdì santo dai tempi di san Giovanni XXIII (27.3.1959).


Il rito papale del Venerdì santo è descritto nell'Ordo Romanus XXIII che trasmette i riti del triduo pasqule (Cod. 326 Einsiedeln). 

Il rito del Venerdì santo ci è rimasto solo in questa redazione proveniente da un codice composito unito a Inscriptiones Urbis Romae e all'Itinerarium Urbis Romae

Si tratta di un fascicolo di memorie di un pellegrino dell'VIII secolo. L'Ordo non sembre essere stato trascritto da una fonte ufficial, infatti sembra più l'opera di un ecclesiastico franco che riferisce precisamente quello che ha visto a Roma ma senza entrare nelle complicazioni delle liturgie in atto. L'autore evidentemente si occupava di liturgia e lo schema composto gli ha permesso di confrontarsi con gli usi prettamenti romani del Triduo.

In poche battute la liturgia del Venerdì santo consiste in questo: 

1. Il papa dal Palatium discende in san Giovanni in Laterano scalzo, lui e tutti ministri che celebrano con lui. Giunti in cattedrale si sistemano davanti l'altare. 

2. Il papa dà l'ordine di accendere una candela da una, forse erano tre, lampade che rimanevano accese fino al Sabato Santo. Il papa stesso accende due fiaccole da questa candela che consegna a due chierici di camera che le porteranno accese dinnanzi al papa.  

3. Da san Giovanni parte una processione al canto del Salmo 119 (118) Beati immaculati. Un arcidiacono assiste il papa (lo tiene per la mano sinistra) e lo stesso papa ha un turibolo nella destra e un diacono che sta dietro il papa e porta in un reliquiario d'oro con gemme il prezioso legno della croce con all'interno del balsamo profumato.

4. Quando giungono ad Hierusalem, ovvero la Basilica Sessoriana, il diacono depone la croce sull'altare e il papa apre il reliquiario e tutto il popolo fa l'adorazione con il bacio della reliquia. Le donne baciano la croce in un secondo momento. 

5. Dopo che il papa ha baciato la croce subito un suddiacono sale l'ambone per le letture. Egli legge dal libro del profeta Osea e si canta il graduale Domine audivi con i suoi versetti. 

6. Un secodo suddiacono sale e legge la seconda lettura dal libro del Deuteronomio con il tractus Qui habitat.

7. Poi un diacono scalzo con l'Evangeliario e due suddiaconi salgono all'ambone e leggono la Passio Domini secundum Ioannem.

8. Dopo la lettura del Vangelo il papa dice la preghiera Oremus pro ecclesia sancta Dei e l'arcidiacono intima il flectamus genua e il levate.  Il chierico franco non entra nel dettaglio della preghiera universale ma riferisce solamente che tutto si svolge secondo il proprio ordine e infine il papa dice Domunus vobiscum, tutti rispondono et cum spiritu tuo e in processione si ritorna al Laterano sempre al canto del Salmo 119 (118).
9. il papa non si comunica lì e nemmeno i diaconi. Chi vuole comunicarsi lo fa con le particole consacrate il giorno prima. Chi  si vuole comunicare deve andare negli altri titoli e chiese di Roma. Indicazione interessante che descrive la permanenza di un numero differente di liturgie: quella papale, quella dei tituli e quella delle altre chiese.

 
Einsiedeln, Stiftsbibliothek, Codex 326(1076), f. 87r, ORXXIII

domenica 25 febbraio 2018

Recensione a "Liturgia grande sistema di comunicazione" di Bruno Cescon


B. Cescon
Liturgia grande sistema di comunicazione. 
Il potere comunicativo della liturgia nella modernità 
CLV-Edizioni liturgiche 2017 (=BEL.S  183).

Descrizione del volume

 
Il libro, che si articola su otto capitoli, affronta l’analisi dell’uomo della modernità dinnanzi alla liturgia, mostrando interesse a chiarificare prima di tutto qual è il concetto di modernità cui si fa riferimento e come in essa si colloca la persona (capitolo primo). Dall’uomo della modernità si passa all’uomo dell’esperienza liturgica, l’uomo moderno che si trova di fronte all’esperienza religiosa in generale e che in quanto credente e orante è immerso nell’esperienza liturgica, di quell’azione di culto che lo avvolge come soggetto e come oggetto dell’amore di Dio, che di essa e in essa rimane sempre il protagonista (capitolo secondo). La sintesi del percorso è esposta nel capitolo terzo in cui si presenta la relazione e collaborazione dell’aspetto intellettivo umano con il parallelo bisogno di trascendenza, dell’individuo moderno che non sacrifica la sua razionalità in un atto di culto ma la eleva nella fede e nella liturgia che riportano la ragione umana alla coscienza di sé e dei suoi limiti. Fatte queste premesse l’autore accompagna il lettore nell’intento di sviscerare la natura comunicativa della liturgia (capitolo quarto). Si tratta per la liturgia di una potenzialità, di una capacità intrinseca in quanto atto di comunicazione di entrare in contatto con il credente e di arricchirlo di “informazioni”, atto che è l’attingere alle fonti della fede e della salvezza in Cristo. Una potenzialità comunicativa che ha i suoi limiti e i suoi rischi (secolarizzazine, pensiero razionalista, ecc…) proprio in rapporto con la modernità in cui si incarna. Una liturgia che trasmette un contenuto e compie ciò che proclama nella sua peculiare performatività sia attraverso i celebranti sia attraverso i signa sensibilia che la caratterizzano. L’autore entra poi nella dinamica comunicativa della liturgia declinata attraverso le dinamiche stesse del linguaggio religioso e liturgico. La potenza dell’eucologia e del per ritus et preces di SC 48 passa attraverso il tessuto del quotidiano della Chiesa, della fragilità della comunicazione e delle parti umane, caduche e deficitarie che intervengono al dialogo costruito dal rito e dall’azione vivificante di Dio. In questo si percepisce come la comunicazione in atto nella liturgia sia una traditio fidei come è chiaro dalla scelta dell’autore di riferirsi alla liturgia come ad una summa theologiae celebrata. Un’esperienza liturgica che non può essere rinchiusa nel locus amoenus  dell’edificio dedicato ma che necessita di quell’Ite missa est che esplode in un annuncio delle grandi opere che Dio ha compiuto per noi e in un adesione a Cristo Signore, morto e risorto per la nostra salvezza.  Conformarci a Lui a partire dal culto sorgivo, suscita l’urgenza, l’urget nos di una liturgia che è «un atto etico che esige comportamenti etici. Conseguenza non secondaria dunque è che la liturgia, proprio in quanto azione, si rivela quale esperienza etica in atto e nello stesso tempo fonte di esistenza buona» (capitolo quinto). Negli ultimi capitoli (sesto, settimo e ottavo) l’Autore consente al lettore e al ricercatore di impostare una ponderata e seria riflessione del rapporto strumentale che oggi la liturgia può avere con le moderne tecniche di comunicazioni sociali e multimediali.

La navigazione nell’interrete non fa altro che riportarci a considerare che la liturgia è una rete comunicativa, universale ed efficace e che in quanto tale essa va rispettata e messa a frutto perché essendo rete fisica di comunicazione in un tempo e in uno spazio, oggi con confini certamente più labili ed estesi ma non meno decisivi, essa si inserisce a pieno titolo nelle pieghe di ogni contesto comunicativo moderno perché essa ha una funzione e un fine proprio dove c’è l’uomo, nel suo tempo e nel suo attuale “areopago”.

Metodo


Per l’ambito di ricerca che sia antropologica che teologica Cescon ha messo in atto una distinzione un metodo adeguato alle due aree di osservazione e analisi. L’Autore ha così proposto due itinerari di ricerca di cui il primo fenomenologico-trascendentale che si occupa di rispettare i fenomeni nel loro palesarsi (modernità/liturgia) e dalla loro osservazione oggettiva passare poi a comprenderne “il loro essere profondo” per ricavarne il senso ontologico e poi trascendentale grazie all’introspezione che ne manifesta l’essenza in un percorso che va dalla verità logica alla verità ontologia e da questa alla verità teologica. I fatti sono intellegibili e sensibili nella loro essenza e l’uomo tramite intelletto e parola li esplicita comunicandone l’essenza.Particolare attenzione è data all’applicazione del metodo dell’abduzione che proprio dall’osservazione dei fenomeni cerca di far avanzare una tesi esplicativa (Peirce) questa tesi dinnanzi al “fatto sorprendente” della liturgia/modernità «spingono il ricercatore a formulare delle ipotesi quale tentativo di soluzione del problema; […] dalle ipotesi deduce, immagina le conseguenze possibili; successivamente le verifica empiricamente». Nella sua fase deduttiva l’abduzione consente al lettore di «ipotizzare le condizioni di possibilità di incontro tra la liturgia e la modernità senza dimenticare che ciò che riguarda la liturgia si colloca nell’ambito della fede».

Prospettive

La lettura di questo testo suscita la percezione di accostarsi a un ideale trittico.   Da una parte l’autore presenta il mondo moderno e come in esso l’uomo, il contemporaneo, si pone per poi mettere in dialogo l’uomo moderno con la liturgia e l’esperienza. Tre categorie che permettono di leggere tutta la realtà liturgica, sia a livello teologico, di quella solida e sana teologia liturgica che fa del culto non un orpello ma l’essenza stessa della vitalità della chiesa e dei fedeli, di una liturgia che si offre al credente come «fonte e ragione di vita e sostiene la vitalità di ciascuno e della comunità».

Uomo moderno

            L’uomo moderno è capace di accedere alla liturgia solo se si parte dalla sua aderenza nella fede a Cristo Signore. Infatti se oggi ci si chiede in quali condizioni siano le religioni o meglio il rapporto di adesione dell’uomo moderno alle religioni, sempre di più si sente parlare di un revival del sacro, di come sempre più gente sceglie di accedere ai culti e alle pratiche religiose; non si può non interrogarsi su questo e la risposta non può che essere una puntualizzazione. Una modernità razionalista e incredibilmente lontana dalla scienza quando ancora si professa positivista, del “se non è verificabile non si può credere/non esiste”, presenta oggi le caratteristiche di un uomo moderno che getta via lo scientismo e si rifugia in un sacro e in una sacralità indubbiamente degna di nota ma che non corrisponde con la scelta di sequela del Cristo risorto o con la pratica liturgica. Per l’uomo moderno la liturgia è quindi esperienza, reale percezione e possibilità di incontro con il Cristo morto e risorto, della «esistenza concreta della persona [che] entra nella celebrazione e si apre a Cristo per essere portata a Dio Padre». Un’esperienza che tramite la Parola, i sacramenti e la liturgia trova la sua chiave ermeneutica il ponte che unisce la persona umana, credente nel contesto attuale, con l’oggetto della fede. Parlare dell’uomo moderno e del suo rapporto con il culto cristiano significa riferirsi all’uomo delle nostre società razionaliste e formalmente lontano e ferocemente critico nei confronti della religione e delle sue espressioni (storia, arte, letteratura).
In un tale contesto l’avvicinarsi dell’uomo alla religione appare come il tentativo di tarpare le ali all’intelletto umano, quasi che il rivolgersi a Dio, espresso nelle linee delimitate e precise della liturgia cristiana, sia l’anticamera di un olocausto della mente razionalista al Signore e Creatore. Evidentemente l’accesso dell’uomo moderno alla liturgia è il campanello d’allarme e trasmette il sentore di un declino irrazionale, di un’esondazione del metafisico in una sfera che già l’ha debellato. Quindi l’atteggiamento che si riscontra è il desiderio di liberarsi della religione, così come paradigmaticamente espresso da Nietzsche e dal tema del finis christianismi.

Liturgia

Allora chi vuol conoscere l’uomo moderno deve partire dall’uomo della liturgia secondo la pressante distinzione per cui la celebrazione non è una porzione dell’esistenza cristiana ma ne è la sua fonte.

Esperienza

Nell’esperienza liturgica si comprende quindi non solo ciò di cui si fa esperienza, ovvero Dio, ma anche colui che esperisce cioè l’uomo. In questa ottica l’atto liturgico mantiene l’unità tra i due soggetti nella differenza, in un rapporto profondo tra Dio e l’uomo in quanto è Dio che agisce per la salvezza. Ciò tende a eliminare o ridurre il soggettivismo liturgico del Dio fatto a propria immagine e somiglianza, a proprio uso e consumo. Ciò che alla modernità farebbe molto comodo perché sarebbe un prodotto umano, circoscrivibile e razionale e non più immenso e oltre la ragione. L’esperienza liturgica include i due soggetti nella distinzione come emerge dalla struttura dialogale della celebrazione perché Dio è persona.
 
Liturgia grande sistema di comunicazione. Solo se si percepisce la liturgia in questo modo si può arrivare a capire che non si è dinnanzi a una sovrastruttura o a un sollazzo per fedeli devoti ma si è di fronte all’intervento stesso di Dio che accoglie l’uomo e lo invita a scegliere di riconoscere la sua rivelazione. Che sia un sistema di comunicazione, non significa ridurla a trasmissioni di nozioni ma riconoscerla come una realtà viva che entra in contatto con la nostra cultura per riconoscere ciò che in essa è conforme al Vangelo e 

«[I]l Vangelo è un taglio - una purificazione, che diviene maturazione e risanamento. È un taglio che esige paziente approfondimento e comprensione, cosicché esso sia fatto nel momento giusto, nella fattispecie giusta e nel modo giusto, che esige quindi sensibilità, comprensione della cultura dal suo interno, dei suoi rischi e delle sue possibilità nascoste o anche palesi. Così è evidente che questo taglio "non è affare di un momento, al quale dovrebbe poi semplicemente seguire una ovvia maturazione", ma è necessario un continuo paziente incontro fra il Logos e la cultura, mediato dal servizio dei credenti» (J. Ratzinger

per continuare a far sì che la liturgia nihil aliud sit quam honor deditus Deo sed hominibus propter Deum.

Il giorno 21 febbraio alle ore 11 nella sala Capitolare del Pontificio Ateneo sant'Anselmo di Roma il testo riportato è stato la presentazione del libro che ha pronunciato il sottoscritto.

domenica 24 dicembre 2017

La Calenda di Natale. Il Natale nel Martirologio Romano

Giovanni Pisano, Annunciazione,
Museo dell'Opera del Duomo, Siena
Il culto del Natale è una miniera di aspetti storici e liturgici, concentrati in un numero consistente di feste. Qui desideriamo volgere brevemente lo sguardo alla calenda del giorno di Natale, tratta dal Martyrologium Romanum.[1] Purtroppo il canto della kalenda è stato recuperato solo di recente e non dovunque. Il nostro intento è quello di presentare la tradizione del Natale concentrandoci sui dati liturgici che fanno della calenda una pietra preziosa nel più vasto “monile” delle liturgie natalizie. 
Al centro della festa del Natale e dei testi eucologici dei formulari c’è l’unico grande mistero dell’incarnazione, il verbum caro factum al pronunciamento del quale ci si metteva in ginocchio e che con il nuovo ordinamento delle letture costituisce il fulcro della liturgia della Parola del Natale. Circa il prologo del Vangelo di Giovanni (1, 1-18), Ratzinger scriveva:

Si tratta di un testo mirabile, che offre una sintesi vertiginosa di tutta la fede cristiana. Parte dall’alto: "In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio" (Gv 1,1); ed ecco la novità inaudita e umanamente inconcepibile: "Il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi" (Gv 1,14a). Non è una figura retorica, ma un’esperienza vissuta! A riferirla è Giovanni, testimone oculare: "Noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come del Figlio unigenito che viene dal Padre, pieno di grazia e di verità" (Gv 1,14b). Non è la parola dotta di un rabbino o di un dottore della legge, ma la testimonianza appassionata di un umile pescatore che, attratto giovane da Gesù di Nazareth, nei tre anni di vita comune con Lui e con gli altri apostoli ne sperimentò l’amore – tanto da autodefinirsi "il discepolo che Gesù amava" –, lo vide morire in croce e apparire risorto, e ricevette poi con gli altri il suo Spirito. Da tutta questa esperienza, meditata nel suo cuore, Giovanni trasse un’intima certezza: Gesù è la Sapienza di Dio incarnata, è la sua Parola eterna fattasi uomo mortale.[2] 
Il Martirologio è il catalogo/calendario della santità della Chiesa cattolica, l’elenco che conserva giorno per giorno la memoria dei testimoni e discepoli di Cristo secondo i mesi e i giorni del calendario civile (gennaio-dicembre).

Perché questa vertigine del numero, il voler enumerare quotidianamente coloro che ci hanno preceduto nella fede?

Paolo risponde a questa domanda quando afferma: In lui – Cristo  ci ha scelti prima della creazione del mondo per essere santi e immacolati di fronte a lui nella carità” (Ef 1,4). La santità nella Chiesa è in Christo![3] E forse dovremmo ricordare, anzi è bene ricordare ogni giorno che la santità non è questione di moda, non è frutto del solo impegno personale, ma nelle vicende quotidiane è essere in lui, in Christo, magister et exemplar,[4] e non solo nel suo cammino di gloria ma anche nel solco dei suoi misteri, come nella nascita anche nella morte, per poi accedere alla gloria della risurrezione, perché «dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto: grazia su grazia» (Gv 1,16).[5]
Giovanni Pisano, Natività,
Museo dell'Opera del Duomo, Siena
I martirologi antichi nascono nell’alveo dei monasteri, dei conventi, delle diocesi e ultimamente è un libro liturgico ufficiale con la riforma di Trento (Martyrologium Romanum 1584) e del Concilio Vaticano II.[6] Si trattava, da Girolamo in poi, di un libro memoriale, spesso nei manoscritti monastici legato all’obituario; per monasteri e case religiose era un “libro di famiglia” di quella immensa schiera di santi e di sante che alimentano il carisma di un ordine con la loro conformazione a Cristo, esempio e modello di quelli che sono riusciti a conquistare la “corona”, sprone e testimonianza per coloro che sono ancora “in corsa”. Da secoli quindi il Martirologio è di uso tradizionale nelle famiglie religiose, e in particolare in quelle monastiche, nei capitoli clericali e nelle associazioni laicali (confraternite, terz’ordine).[7] Secondo le rubriche, il Martirologio aveva luogo in Choro nel canto di Prima: 

«Lectio Martyrologii, quae praeceptive quidem fit in Choro et laudabiliter extra Chorum, agitur quotidie ad Primam ante versum Pretiosa, tribus exceptis diebus ante Pascha in quibus omittitur».[8]

Nella fisionomia delle regole per l’applicazione del Martirologio ci sono due suggestioni. La prima è il tempo. Infatti l’elogio del giorno deve essere contestualizzato nel nostro tempo e per far questo, almeno dalla prima edizione del 1584, si usa inserire l’esperienza di fede dei santi nel kairos tramite il numero Aureo che indica la posizione di un determinato anno all’interno di un ciclo lunare di 19 anni (ciclo di Metone, astronomo del sec. V a. C.); l’epatta che è l’età della luna (giorno della fase lunare), espressa in trentesimi di lunazione, al 1° gennaio dell’anno considerato;[9] la lettera del Martirologio che è una lettera legata all’Epatta, assegnata a ogni anno e consente di sapere in modo pratico e veloce l’età della luna in quel determinato giorno dell’anno, usando la tabella premessa agli elogi quotidiani.

Leggere il Martirologio significa inserirlo in quel grande fiume di hodie che anima l’intera liturgia (orientale e occidentale) un oggi che acquista senso proprio in Cristo. 
Le caratteristiche tecniche, ampiamente spiegate nella prima parte del Martyrologium Romanum del 1584 e oggi ormai dominio di pochi esperti astronomi, storici e non solo, sanno di antiquato quando programmi e applicazioni permettono di stilare e organizzare il proprio calendario annuale in pochi minuti e senza conoscenze specifiche. C’è anche da dire che fuori dal mondo rurale o di naturalisti i riferimenti alle fasi della luna interessano l’uomo moderno, cittadino e modernizzato, in una misura veramente irrilevante. Eppure noi continuiamo a leggere il Martirologio e a riferirci al calendario luni-solare, come avviene per stabilire la data annuale della Pasqua, finché sarà lasciata con data mobile, perché


La sua vita terrena [di Cristo] è entrata nell’eternità e in tal modo è correlata ad ogni ora del tempo redento dal suo sacrificio... Nel credente si compie un mistero ineffabile: Cristo che è ‘lassù’, ‘assiso alla destra del Padre’ (Col 3,1), è anche ‘in’ quest’uomo, con la pienezza della sua redenzione; poiché in ogni cristiano si compie di nuovo la vita di Cristo, la sua crescita, la sua maturità, la sua passione, morte e risurrezione, che ne costituisce la vera vita”
(R. Guardini, Il testamento di Gesù, Milano 1993, 141).
La seconda suggestione è quella dell’annuncio perché l’elogio del giorno «Dicitur autem semper praecedenti die lectio illa […] eiusdem sequentis diei».[10] Leggere il giorno precedente le notizie di quello seguente[11] ha una tale fisionomia perché orienta chi celebra a predisporre gli animi di tutti alla memoria o festa del giorno successivo e ha il carattere di una ricordo che la Chiesa tiene vivo di tutti coloro che ci hanno preceduto sulla via della santità, proposti di giorno in giorno come modelli. Come il κρυξ greco o l’araldo medievale precedeva le autorità con funzioni di banditore e/o messaggero, annesse alla sua carica di pubblico ufficiale, così la liturgia del Martirologio precede la schiera dei santi per presentarli alla Chiesa di oggi.  

Oltre agli elogi dei martiri e dei santi, ci sono quelli propri delle feste dell’anno liturgico, Elogia pro celebrationibus mobilius contenuti in una sezione a parte[12] e gli elogi propri delle feste, inseriti all’inizio del giorno corrispondente nel calendario.

Il più usato e conosciuto è quello di Natale che gradualmente è stato ripreso dai pastori e ripresentato in vario modo nelle celebrazioni anche grazie al suo riutilizzo nelle Messe presiedute dal papa nella notte di Natale.[13] Questo elogio, dopo la proclamazione della “luna”,[14] presenta un elenco di date che dalla creazione ripercorrono a tappe tutta la storia della salvezza in una tensione che contestualizza la nascita del Salvatore proponendo una gradualità continua che conduce al culmine dell’elogio: «Natale di nostro Signore Gesù Cristo secondo la carne».

Nell’elogio attuale non esistono rubriche legate a questo stico ma nella codificazione tridentina, come per ogni riferimento all’Incarnazione, il testo era cantato mentre tutti genuflettevano.[15]
Inoltre lo stico Nativitas Domini nostri era ed è cantato, nella sola versione latina, con un tono diverso da quello consueto dell’elogio (tonus lectionis) ovvero con la melodia con cui si proclama l’inizio delle Passiones della Domenica della Palme e del Venerdì santo[16] sicché il tempo di Natale trova qui il suo vincolo ideale con il mistero pasquale perché l’annuncio della nascita è dato con le stesse note con cui si proclama il passio nella settimana santa.[17]

Considerando il canto non un elemento di ornato ma essenziale alla stessa natura della liturgia che si celebra, ricordiamo che la calenda è per sua natura in cantu[18] condizione che permette di rispettare il legame tra nascita e passione di Cristo come dimostra la notazione gregoriana.[19]


Arnolfo di Cambio, Natività,  Museo Storico della Basilica papale di santa Maria Maggiore

Notiamo infine che oltre a trovare diversi sussidi e spiegazioni della calenda nel mondo dell’interrete, anche i foglietti delle messe domenicali, nelle loro numerose edizioni disponibili, offrono il testo della calenda, sicuramente non per occupare spazio sul materiale stampato ma per offrire ai pastori un mezzo affinché i fedeli possano seguire il testo del canto. In questo senso non ci si dovrebbe più esimere da inserire la calenda nella veglia che precede la celebrazione eucaristica notturna.
Giovanni Pisano, Adorazione dei Magi
Museo dell'Opera del Duomo, Siena
Tra le forme pubbliche a cui più volte ho partecipato, ricordo la tradizione della liturgia propria della Basilica Vaticana che il 24 dicembre prevedeva per i canonici, riuniti nella Cappella del Coro per il canto dell’ufficiatura e della Messa del giorno, il canto della calenda. Una tradizione che rispecchiava l’in Choro della codificazione tridentina e manteneva una consuetudine secolare. Pastoralmente poco adatta, rimane però un esempio sia per gli altri capitoli cattedrali che per le diverse famiglie religiose. Ciò che facilita il canto della calenda dopo l’ufficiatura,[20] o al termine delle veglie, liturgiche o pseudo liturgiche che si realizzano la notte del 24 dicembre, è che nella struttura riformata dopo il Concilio Vaticano II l’elogio è concepito per essere proclamato sia dentro che fuori la Liturgia delle ore. Avvertire i fedeli dell’annuncio della nascita del Salvatore e permettere loro di attingere a un’antica tradizione della Chiesa consente di rivalutare il tempo che si vive nella liturgia soprattutto in una messa cui ancora oggi partecipa molta parte del popolo di Dio che non segue assiduamente o costantemente la liturgia della domenica. Una messa “ritenuta” tradizionale richiede che ogni dettaglio sia curato per rispetto di tutti coloro che accedono alla chiesa per rifocillarsi. E così anche questo dettaglio richiede di non essere dimenticato e se messo in opera, di essere rispettato nella sua natura e struttura.




[1] Ci sono state due edizioni typicae, quella del 2001 e quella del 2004, cui facciamo riferimento, e un’edizione italiana del 2004: Martyrologium Romanum ex Decreto sacrosancti œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Ioannis Pauli pp. II promulgatum, Typis Vaticanis, Città del Vaticano 2004 e Martirologio Romano riformato a norma dei decreti del Concilio ecumenico Vaticano II e promulgato da papa Giovanni Paolo II, ed. Conferenza Episcopale Italiana, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2004.
[2] Angelus, 4.01.2009.
[3] Benedetto XVI, Udienza generale, 13.04.2011: «Perciò, tutta l’esistenza cristiana conosce un’unica suprema legge, quella che san Paolo esprime in una formula che ricorre in tutti i suoi scritti: in Cristo Gesù. La santità, la pienezza della vita cristiana non consiste nel compiere imprese straordinarie, ma nell’unirsi a Cristo, nel vivere i suoi misteri, nel fare nostri i suoi atteggiamenti, i suoi pensieri, i suoi comportamenti. La misura della santità è data dalla statura che Cristo raggiunge in noi, da quanto, con la forza dello Spirito Santo, modelliamo tutta la nostra vita sulla sua. È l’essere conformi a Gesù, come afferma san Paolo: “Quelli che egli da sempre ha conosciuto, li ha predestinati a essere conformi all’immagine del Figlio suo” (Rm 8,29). E sant’Agostino esclama: “Viva sarà la mia vita tutta piena di Te” (Confessioni, 10,28). Il Concilio Vaticano II, nella Costituzione sulla Chiesa, parla con chiarezza della chiamata universale alla santità, affermando che nessuno ne è escluso: “Nei vari generi di vita e nelle varie professioni un’unica santità è praticata da tutti coloro che sono mossi dallo Spirito di Dio e … seguono Cristo povero, umile e carico della croce, per meritare di essere partecipi della sua gloria” (n. 41)».
[4] MartRom2004, n. 4.
[5] Ibid.: «Magister et exemplar Dominus Iesus Christus, Dei Filius, qui cum Patre et Spiritu “solus sanctus” celebratur, et omnis sanctitais fons est et virtutum origo, sanctitem vitae, cuius ipse et auctor et consummator exstat, omnibus et singulis discipulis praedicavit: “Estote ergo vos perfecti sicut et Pater vester caelestis perfectus est”».
[6] Cfr. V. Saxer, Santi e culto dei santi nei martirologi (Collectanea 14), Centro Italiano di Studi sull'alto medioevo, Spoleto 2001. Il Martirologio romano. Teologia, liturgia, santità. Atti della I giornata di studio nell'anniversario della "Sacrosanctum Concilium", ed. Congregazione per il Culto divino e la disciplina dei Sacramenti (Spiritus et sponsa 1), LEV, Città del Vaticano 2005. M. Sodi, Testimoni del Risorto. Martiri e santi di ieri e di oggi nel martirologio romano (Studi religiosi), Edizioni Messaggero, Padova 2006.
[7] Cantato dopo l’ora di prima o nel “capitolo” dei monaci, dei frati o del clero secolare. Cfr. anche la Conferenza stampa del nuovo Martirologio Romano, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccdds/documents/rc_con_ccdds_doc_20011002_conf-martirologio_it.html [ultimo accesso 31-8-2017].
[8] Martyrlogium Romanum. Reimpressio integra textus officialis cum emendationibus et variationibus usque ad Concilium Œcumenicum Vaticanum II convocatum effectis necnon nova introductione aucta, edd. C. Johnson-A. Ward (BEL.S 97; ILQ 5), CLV-Edizioni Liturgiche, Roma 1998, XCVII.
[9] Le Epatte sono usate per trovare la data del calendario lunare a partire dalla data nel comune calendario solare.
[10] Martyrlogium Romanum. Reimpressio, XCVII.
[11] MartRom2004, n. 36: «Elogia Sanctorum alicuius diei semper praecedenti die leguntur».
[12] MartRom2004, nn. 1-16.
[13] Il fatto che l’Ufficio delle celebrazioni liturgiche del Sommo Pontefice abbia voluto utilizzare nuovamente la calenda di Natale, alla fine della veglia e prima dell’inizio della messa in nocte a partire dal 24 dicembredel 1987 ha fatto serpeggiare l’idea errata che essa sia un privilegio delle Messe del papa. La storia del Martyrologium e il suo utilizzo testimoniano invece una tradizione differente. È quindi lodevole la scelta di quei pastori, che in ossequio alla tradizione liturgica, hanno conservato o reintrodotto il canto della calenda del 25 dicembre.
[14] Si tratta del giorno lunare dell’anno in corso. Come altri elementi del Martirologio (epacta, lettera domenicale, ecc.) la luna deve essere determinata ogni anno con un valore numerico identificabile, grazie all’Ordo missae completo o ai calendari universali, e deve essere proclamato in base alle indicazioni numeriche e alfabetiche presenti all’inizio di ogni giorno liturgico dopo la dichiarazione della data, espressa in latino ancora secondo il metodo romano; per esempio il 25 dicembre è «VIII kalendas Ianuarii, luna». In italiano si usa il normale sistema di datazione civile.
[15] Martyrologium Romanum. Reimpressio, 322: «Novemque post conceptionem decursis mensibus – hic vox elevatur et omnes genua flectunt – in Bethlehem Judae nascitur ex Maria Virgine factus homo. Nativitas Domini nostri Iesu Christi, secundum carnem».
[16] «Passio Domini nostri Iesu Christi secundum». Cfr. Martyrologium Romanum. Reimpressio integra, CXXII-CXXIII e Passio Domini nostri Iesu Christi, ed. Congregatio pro Culto Divino, LEV, Città del Vaticano 1989, 99 [Dominica in palmis de passione Domini, anno A, tonus II].
[17] SC 112: «La tradizione musicale della Chiesa costituisce un patrimonio d'inestimabile valore, che eccelle tra le altre espressioni dell'arte, specialmente per il fatto che il canto sacro, unito alle parole, è parte necessaria ed integrante della liturgia solenne. Il canto sacro è stato lodato sia dalla sacra Scrittura, sia dai Padri, sia dai romani Pontefici; costoro recentemente, a cominciare da S. Pio X, hanno sottolineato con insistenza il compito ministeriale della musica sacra nel culto divino. Perciò la musica sacra sarà tanto più santa quanto più strettamente sarà unita all'azione liturgica, sia dando alla preghiera un'espressione più soave e favorendo l'unanimità, sia arricchendo di maggior solennità i riti sacri».
[18] MartRom2004 I, n. 9: «In vigilia Nativitatis Domini, post enuntiatum diem vicesimum quintum mensis decembris, annuntiatio sollemnis Nativitatis cantatur modo peculiari». Se l’elogio può essere quotidianamente letto, è evidente che qui il libro liturgico non lascia spazio a interpretazioni e assegna solo il canto particolare alla calenda di Natale.
[19] Ogni nuova composizione musicale dovrebbe tenere presente di questo aspetto trasformando in musica moderna ciò che è stato fatto con il gregoriano.
[20] Secondo le rubriche il canto del Martirologio può avvenire dentro o fuori la Liturgia delle ore. Nel primo caso dopo l’orazione delle Lodi, l’elogio si conclude con il versetto Pretiosa, può seguire la lettura della parola di Dio con la conclusione Verbum Domini e un’orazione pronunciata da chi presiede. Il tutto si conclude con benedizione propria del Martirologio e dimissio. Per la seconda forma il libro liturgico ricorda tre luoghi: in choro, in capitulo, ad mensam, quindi il refettorio. Per il resto la struttura rimane identica. Cfr. MartRom2004, Ordo lectionis martyrologii I, nn. 1-12 e II, 13-17.

mercoledì 23 agosto 2017

Astitit Regina! La regalità di Maria e la Chiesa regina eterna



Santa Maria antiqua al Foro romano, la Theotokos in trono
Dopo la riapertura del meraviglioso sito di santa Maria antiqua al Foro romano si è avuto modo di riflettere e pensare alla straordinaria testimonianza storica, artistica e architettonica di queste vestigia pre-iconoclaste nel pieno centro della Roma Pagana. Un dettaglio ha colpito la nostra immaginazione e per la sua fascinazione ci ha condotto su piste già esplorate da grandi illustri studiosi e teologi ma che sicuramente aprono il passaggio ad altre nuove possibilità di approfondimento. Nel percorso di visita in santa Maria Antiqua sì è potuto godere di presentazioni a led sulle pareti stesse dell’antico tempio mariano. Nelle cappelle laterali ciclicamente immerse nel buio si poteva osservare sulle pareti una didascalia completa che riguarda il luogo e la sua decorazione. Nell’abside, delle apposite illuminazioni permettono di evidenziare la stratigrafia pittorica. Ed è proprio qui che le luci evidenziano una particolarità dell’iconografia romana ovvero quella di rappresentare Maria, assisa in trono con il Bambino e rivestita di paludamenti e monili imperiali/regali. Grandi immagini gerarchiche tipiche delle icone destinate al culto nella Città Apostolica. 

Cappella Altemps, Madonna della Clemenza, Basilica di santa Maria in Trastevere

Vedere questi affreschi pre-iconoclasti e vedere in santa Maria Antiqua la Theotokos in trono con vesti regali ha ricondotto la memoria all’iconografia mariana romana, molto varia e differenza di quella cristologica stabilmente radicata in una pressoché conforme rappresentazione del Signore. Nell’antica basilica di santa Maria in Trastevere si trova nella cappella Altemps la grande icona, così detta della Clemenza, che raffigura la Madre di Dio in trono, con il Bambino in braccio due angeli alle spalle e il committente in nimbo quadrato ai suoi piedi. L’icona su tavole ricoperte di tela presenta la Madre di Dio vestita allo stesso modo regale delle precedenti Nel livello inferiore di san Clemente in Laterano, nella navata laterale destra della precedente basilica, si trova una piccola nicchia con un affresco, del IX sec. circa, raffigurante la Madre di Dio con le stesse fattezze di quella osservata in santa Maria antiqua.
Madonna in trono, sec. IX ca, San Clemente al Laterano, basilica inferiore.

La regalità di Maria è poi in forma sublime presente in opera musica nelle absidi della stessa santa Maria in Trastevere e  di santa Maria Maggiore. L’antica basilica trasteverina presenta quindi in due esempi monumentali la Vergine Maria in abbigliamento regale inserita in una precisa cornice cristologica come si evince dalla scena dell’abside. L’ultimo esempio rimonta all’epoca di Anastasio II bibliotecario che nella cappella di san Nicola in Laterano, un tempo oratorio dei frati francescani penitenzieri dell’Arcibasilica Cattedrale di san Giovanni, oggi inglobata nella parte antica (XVII-XVIII) del Pontificio Seminario Romano Maggiore in quella che è nota come Cappella della Fiducia (1916) per via della piccola immagine ovale su rame che troneggia sull’altare. L’immagine della Theotokos in trono è in affresco, restaurato nel XIX secolo e ultimamente. Gli originali di questo affresco sono conservati in alcune tavole custodite nella Biblioteca Apostolica Vaticana (Barb. Lat. 2738). La Madre di Dio è in trono ammantata in modo regale con il Bambino in grembo i due angeli alle spalle e i committenti inginocchiati in nimbo quadrato. L’opera si deve all’antipapa Anacleto II e ricalca l’immagine di santa Maria in Trastevere di cui era cardinale presbitero titolare.[1] 
 
Theotokos in trono nella cappella della fiducia del Pontificio Seminario Romano Maggiore di Roma

Cosa unisce le immagini regali della Madre di Dio? Perché la loro rappresentazione in vesti sontuose si trova con particolare ricchezza e conformità stilistica nelle grandi Chiese dedicate a Maria in Roma?

Con le dovute cautele volendo parlar dell'iconografia mariana cui sono stati già dedicati numerosi studi di livello (ricordiamo di confrontare lo studio di M.G. Muzj,
«L'iconografia absidale mariana della chiesa indivisa quale locus theologicus», Theotokos 16 (2008) 21-62) riteniamo che la risposta sia in un testo di Ratzinger che citando i lavori del grande H. Rahner, afferma

Soprattutto Hugo Rahner ha mostrato in modo grandioso a partire dalle fonti, che tutta quanta la mariologia è stata pensata e impostata dai padri prima di tutto come ecclesiologia: la Chiesa è vergine e madre, essa è concepita senza peccato e porta il peso della storia, essa soffre e nondimeno è già ora assunta in cielo. Molto lentamente si rivela nel corso dello sviluppo successivo che la Chiesa è anticipata in Maria, in Maria è personificata e che viceversa Maria non sta come individuo isolato chiuso in se stesso, ma porta in sé tutto quanto il mistero della Chiesa. La persona non è chiusa individualisticamente e la comunità non è compresa collettivisticamente in modo impersonale; entrambe si sovrappongono l'una all'altra in modo inseparabile.[2]

Secondo lo studio di Rahner[3] la vita di Maria e la Chiesa sono accumunate dallo stesso percorso per cui Maria è ricolma di grazia, si trova sotto la croce ed è destinata alla gloria. Tutto passa attraverso il mistero della croce e anche la Chiesa si trova su questa linea quale dispensatrice della grazia che riceve dal Signore, come madre dei dolori in quanto presente sotto la croce dove si ha il suo inizio dal fianco squarciato del Cristo morente, ed è destinata, nel già e non ancora, alla gloria presso il Signore come regina eterna. Come Maria la chiesa è vergine e madre,[4] unita alla Sposo con un fede incorrotta che deve mantenere e custodire tale e madre di una moltitudine di credenti attraverso il lavacro di rigenerazione e la conformazione a Cristo morto e risorto (Rm 6). Ecco quindi dove ci riportano gli studi di H. Rahner, al centro della questione ecclesiologica che riconduce alla Mariologia ovvero alla Cristologia[5] secondo lo schema che egli propone


grazia  --->  croce ---> gloria


Una presentazione di Maria non individualista che sta al centro di un mistero di Redenzione e non di un culto personalistico o di una celebrazione del sé e delle “grandi opere” che Dio ha compiuto in Lei. Il cardinale va avanti sulla linea di H. Rahner e afferma:

Questo vale già per la donna dell'Apocalisse, così come appare nel capitolo 12: non è corretto limitare questa figura esclusivamente in modo individualistico a Maria, perché in lei è insieme contemplato tutto quanto il popolo di Dio, l'antico e il nuovo Israele, che soffre e nella sofferenza è fecondo; ma non è neppure corretto escludere da questa immagine Maria, la madre del Redentore. Così nella sovrapposizione fra persona e comunità, come la troviamo in questo testo, già è anticipato l'intreccio di Maria e Chiesa, che poi è stato lentamente sviluppato nella teologia dei Padri e finalmente ripreso dal Concilio. Che più tardi entrambe si siano separate, che Maria sia stata vista come un individuo ricolmato di privilegi e perciò da noi infinitamente lontano, la Chiesa a sua volta in modo impersonale e puramente istituzionale, ha danneggiato in eguale misura sia la mariologia che l'ecclesiologia. Operano qui le divisioni, che il pensiero occidentale ha particolarmente attuato e che per altro hanno i loro buoni motivi. Ma se vogliamo comprendere rettamente la Chiesa e Maria, dobbiamo saper ritornare a prima di queste divisioni, per comprendere la natura sovraindividuale della persona e sovraistituzionale della comunità proprio là, ove persona e comunità vengono ricondotte alle loro origini a partire dalla forza del Signore, del nuovo Adamo. La visione mariana della Chiesa e la visione ecclesiale, storico-salvifica di Maria ci riconducono ultimamente a Cristo e al Dio trinitario, perché qui si manifesta ciò che significa santità, cosa è la dimora di Dio nell'uomo e nel mondo, cosa dobbiamo intendere con tensione "escatologica" della Chiesa.


Ratzinger spostando poi l’attenzione al capitolo VIII della Lumen Gentium[6] continua:

Così solo il capitolo di Maria porta a compimento l'ecclesiologia conciliare e ci riporta al suo punto di partenza cristologico e trinitario. Per dare un assaggio della teologia dei Padri, vorrei a conclusione proporre un testo di sant'Ambrogio, scelto da Hugo Rahner: “Così dunque state saldi sul terreno del vostro cuore!... Che cosa significa stare, l'apostolo ce lo ha insegnato, Mosè lo ha scritto: ‘Il luogo, sul quale tu stai, è terra santa’. Nessuno sta, se non colui che sta saldo nella fede... ed ancora una parola sta scritta: ‘Tu però sta saldo con me’. Tu stai saldo con me, se tu stai nella Chiesa. La Chiesa è la terra santa, sulla quale noi dobbiamo stare... Sta dunque saldo, sta nella Chiesa. Sta saldo colà, ove io ti voglio apparire, là io resto presso di te. Ove è la Chiesa, là è il luogo saldo del tuo cuore. Sulla Chiesa si appoggiano i fondamenti della tua anima. Infatti nella Chiesa io ti sono apparso come una volta nel roveto ardente. Il roveto sei tu, io sono il fuoco. Fuoco nel roveto io sono nella tua carne. Fuoco io sono, per illuminarti; per bruciare le spine dei tuoi peccati, per donarti il favore della mia grazia”.

Alla luce di quanto riportato possiamo quindi contemplare la regalità di Maria, dopo il concilio festeggiata nell’ottava dell’Assunzione, il 22 agosto. Contempliamo Maria, Madre e Regina nei vari frammenti iconografici citati ma in essi possiamo e dobbiamo vedere rifulgere anche la Chiesa nella sua natura e nella sua particolare effigie regale.
Riflettendo su come sia rappresentata la postura della Madre di Dio, seduta sì in trono con Gesù in grembo ma in una posizione quasi innaturale che lo fa sembrare in piedi e per cui anche la posizione della Madonna - come si vede particolarmente nella tavola di santa Maria in Trastevere - risulta segnata dalla verticalità, M.G. Muzj annota: 



«[T]ale è il grande “luogo” simbolico - che è anche locus theologicus -, della Vergine Maria: la Madre non compie alcuna azione, se non quella implicita di presentare al mondo Gesù, il Figlio di Dio; è la verticalità stessa della sua figura che fa di lei la testimone e l’annunciatrice di quell’asse vivente di mediazione tra la terra e il cielo che è il Verbo incarnato» (G.M. Muzj, «L'iconografia absidale mariana», 50).


Le parole di M.G. Muzj ci aiutano a vedere la Theotokos nella sua tacita e imprescindibile presenza nella teologia e nel culto cattolico e permettono di leggere l'essenza della chiesa anch'essa impegnata a presentare lo Sposo quale madre del corpo mistico; anch'essa "inerme" perché la Chiesa, al di là di tante pastoralità, vere o presunte tali, non compie nessuna azione se non quella di "presentare al mondo Gesù" e lo fa in funzione della grazia e del passaggio attraverso il mistero di passione, morte e risurrezione del Cristo Signore. In questo la Chiesa è "l’annunciatrice di quell’asse vivente di mediazione tra la terra e il cielo che è il Verbo incarnato"

Una serie di suggestioni vengono per esempio dall’inno In Dedicatione Ecclesiae maggiormente noto con il suo incipit Urbs Ierusalem beata,[7] testo risalente al VII-VIII secolo circa. Riferendosi a Ef 2,20, 1Pt 2,5 e Ap 21 l'inno crea una visione quasi estatica della Chiesa nel momento in cui si sta celebrando o ricordando la consacrazione di una struttura terrena, immagine e simbolo di quella celeste cui tutti dobbiamo anelare. Ricorrono i temi delle vesti splendenti, delle pietre preziose e in generale dell’essere ammantata per andare incontro al proprio sposo, come nella seconda strofa
Nova véniens e cælo, nuptiáli thálamo præparáta, ut intácta copulétur Dómino. Platéæ et muri eius ex auro puríssimo.[8] Il testo nella sua interezza è sì un chiaro riferimento alla tipologia della Chiesa ma è un vero e proprio manuale di ecclesiologia e di Cristologia che fa della Chiesa nella sua dimensione regale ed eterna una manifattura preziosa nelle mani del costruttore.[9] Scrive H. Rahner che:

La chiesa è regina eterna non solo nel senso che essa un giorno, dopo il compimento delle faccende terrene entra in quella unione definitiva con il Re Cristo, per la quale unione essa costruisce quale genitrice il corpo del Signore, e verso la quale anela nel pianto e nella sofferenza. La teologia dei padri del primo Medioevo va più a fondo, in quanto l’escatologia della chiesa inizia già ai primordi.[10]


Questo vuol dire che contemplare l’icona di Maria regina ci rimanda alla chiesa regina eterna, ma permette di vedere sovrapposte la cristologia con l’ecclesiologia (mariologia) sull’orizzonte dell’escaton, di quelle realtà ultime che nella speranza la Chiesa celebra e attende nel dispiegarsi dell’anno liturgico, in continua tensione verso quella Gerusalemme del cielo, che discende da Dio come una sposa adorna per il suo Sposo. 
Pensiamo in conclusione che nell'alveo delle lotte iconoclaste, che videro la Chiesa di Roma e il suo Patriarcato staccarsi definitivamente da un Oriente politicamente e teologicamente nemico (eretico) la presenza a Roma di icone mariane di effigie regale e la loro sovrapposizione con l'idea patristica della Chiesa Regine eterna, come la definisce Rahner, siano due movimenti di un unico processo di nuova autocomprensione che la Chiesa, e in particolare la Chiesa di Roma, ha fatto su di sè (cfr. Rahner, Mater ecclesia, 37-38). Sulla stregua di Gregorio Magno che scrivendo a Sereno di Marsiglia spiegava il valore didattico delle immagini più che la loro precisa pertinenza al culto, i fedeli di Roma che potevano venerare queste immagini della Madre di Dio in trono e in vesti regali potevano vedere/immaginare anche una Chiesa Madre del corpo mistico e Regina in funzione dell'unico Re che è il Capo, Sposa impegnata a mantenere intatto il depositum, la retta dottrina di verità, che è il Cristo.






[1] Medioevo letto, scavato, rivalutato. Studi in onore di Paolo Peduto, edd. R. Fiorillo-C. Lambert (Schola Salernitana, Medioevo scavato 7), All'insegna del giglio, Borgo S. Lorenzo [Firenze], 2012, 241; La pittura medievale a Roma 4. Riforma e tradizione 1050-1198, S. Romano-M. Andaloro, Jaca Book 2006, 290-292; Arte e iconografia a Roma. Da Costantino a Cola di Rienzo, S. Romano-M. Andaloro, Jaca Book 2000, 182.


[2] J. Ratzinger, Intervento del Cardinale J. Ratzinger sull’ecclesiologia della costituzione “lumen Gentium” al convegno internazionale sull’attuazione del Concilio ecumenico vaticano II promosso dal comitato del Grande Giubileo dell’anno 2000, Domenica 27 febbraio 2000, cfr. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000227_ratzinger-lumen-gentium_it.html [ultimo accesso 31-07-17].

[3] Possiamo leggerne una sintesi in H. Rahner, Mater ecclesia. Inni di lode alla Chiesa tratti dal primo millennio della letteratura cristiana, Jaca Book, Milano 2011, 13-46.

[4] LG 64: «Orbene, la Chiesa contemplando la santità misteriosa della Vergine, imitandone la carità e adempiendo fedelmente la volontà del Padre, per mezzo della parola di Dio accolta con fedeltà diventa essa pure madre, poiché con la predicazione e il battesimo genera a una vita nuova e immortale i figli, concepiti ad opera dello Spirito Santo e nati da Dio. Essa pure è vergine, che custodisce integra e pura la fede data allo sposo; imitando la madre del suo Signore, con la virtù dello Spirito Santo conserva verginalmente integra la fede, salda la speranza, sincera la carità».

[5] LG 60: «Uno solo è il nostro mediatore, secondo le parole dell'Apostolo: “Poiché non vi è che un solo Dio, uno solo è anche il mediatore tra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù, che per tutti ha dato se stesso in riscatto” (1 Tm 2,5-6). La funzione materna di Maria verso gli uomini in nessun modo oscura o diminuisce questa unica mediazione di Cristo, ma ne mostra l'efficacia. Ogni salutare influsso della beata Vergine verso gli uomini non nasce da una necessità oggettiva, ma da una disposizione puramente gratuita di Dio, e sgorga dalla sovrabbondanza dei meriti di Cristo; pertanto si fonda sulla mediazione di questi, da essa assolutamente dipende e attinge tutta la sua efficacia, e non impedisce minimamente l'unione immediata dei credenti con Cristo, anzi la facilita».


[6] LG 53: «Infatti Maria vergine, la quale all'annunzio dell'angelo accolse nel cuore e nel corpo il Verbo di Dio e portò la vita al mondo, è riconosciuta e onorata come vera madre di Dio e Redentore. Redenta in modo eminente in vista dei meriti del Figlio suo e a lui unita da uno stretto e indissolubile vincolo, è insignita del sommo ufficio e dignità di madre del Figlio di Dio, ed è perciò figlia prediletta del Padre e tempio dello Spirito Santo; per il quale dono di grazia eccezionale precede di gran lunga tutte le altre creature, celesti e terrestri. Insieme però, quale discendente di Adamo, è congiunta con tutti gli uomini bisognosi di salvezza; anzi, è “veramente madre delle membra (di Cristo)... perché cooperò con la carità alla nascita dei fedeli della Chiesa, i quali di quel capo sono le membra”. Per questo è anche riconosciuta quale sovreminente e del tutto singolare membro della Chiesa, figura ed eccellentissimo modello per essa nella fede e nella carità; e la Chiesa cattolica, istruita dallo Spirito Santo, con affetto di pietà filiale la venera come madre amatissima».


[7] Liber Hymnarius cum invitatoriis et aliquibus responsoriis, Abbaye Saint-Pierre de Solesmes-Desclée, Solesmes-Tournai-Paris 1983, 247-248.

[8] «Viene nuova dal cielo, preparata per il talamo nuziale, perché pura si unisca al Signore. Le sue piazze e le mura sono d’oro purissimo».

[9] Quarta strofa: «Tunsiónibus, pressúris expolíti lápides suis coaptántur locis per manum artíficis; disponúntur permansúri sacris ædifíciis - Le pietre levigate da colpi e da tribolazioni sono inserite nei loro posti per mano del costruttore; sono collocate per rimanere in eterno nei sacri edifici».


[10] Rahner, Mater ecclesia, 40.

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